Nefsi Bırakıp Hakk’a Tâlip Olanların Derdinin Dermanı

İnsanlık, dünya yaratıldığından beri iyinin ve kötünün mücâdelesine şâhittir. Allahu Teâlâ, insanı en mükemmel şekilde yaratmıştır; ancak insan, zaman zaman en aşağılık duruma düşme eğilimi sergilemektedir. İnsan sadece fizikî bir varlık değildir; aynı zamanda mânevî bir boyutu vardır.

Tasavvuf ehli, insanın mânevî yapısını nefs, rûh, kalp ve akıl gibi ana unsurlarla açıklar. İyilik ve kötülük arasındaki mücâdelede, belirleyici olan, bu unsurlar arasındaki ağırlığı kimin kazanacağıdır. Nefs, insanın kötü eğilimlerini temsil ederken, rûh ise insanın iyiliklerini temsil eder.

Rûh, insanı mânevî âleme taşıyan unsurdur. İyilik ve kötülük, yani nefs ve rûh, beden üzerinde hâkimiyet kurmak için kalbi etkilemeye çalışır. Eğer kalp nefsin etkisine girerse, insan en aşağılık duruma düşerken; rûhun etkisine girerse, en mükemmel duruma ulaşır.

Tasavvuf, insanın nefsini kontrol altına almanın ve hem dünya hem de âhiretini güzelleştirmenin yollarını öğretir. İnsan, bir mürşid-i kâmilin rehberliğinde, kötülüğü emreden nefsi, mücâdele ve çile yoluyla kontrol altına alabilir. İbâdet ve zikirle güçlenen rûhun hâkimiyetine giren kalp, Yüce Allah’ın ilâhî nûrlarıyla aydınlanır.

Kalbin aydınlığı, nefsi etkisi altına alarak, nefsin râzı ve mutmain olma aşamalarına yükselmesini sağlar. Yüce Allah Kur’ân’da nefse seslenerek, nefs-i mutmainne ve nefs-i râzıyye mertebelerine ulaşanların kurtuluşa ereceklerini müjdelemiştir. Tasavvufun amacı, insanın Yüce Allah’ı tanıması ve O’na ulaşmasıdır.

Yüce Allah’ı tanıyan insan, O’nun birliğine kesin bir şekilde şâhitlik eder ve sürekli olarak muhâsebe ve murâkabe hâlinde bulunur. Yüce Allah’ın kelâmı olan Kur’ân, dünya ve âhirette hidâyete ermek isteyen takvâ sahipleri için bir rehberdir.

Hz. Muhammed (s.a.v.) hem Kur’ân’ı insanlara tebliğ etmiş hem de yaşayarak en güzel örnek olmuştur. Kur’ân ve sünnetten beslenen mürşid-i kâmiller, sâliklere nefisle mücâdeleyi öğretirken, aşağılara düşen insanı, rûhî yolculukla yücelere eriştirme gayret içerisinde olurlar.

Nefs kavramı, tasavvuf ilminde üzerinde en çok durulan kavramdır. Nefs, bir şeyin vücududur. Nefs, insanın kendi öz benliğidir. Bununla birlikte sûfîler nefsi, insanda bulunan bozuk sıfatlar ve kötü ahlâkın kaynağı olarak tanımlamışlardır.

Kötülenen sıfatlar iki türlüdür. Birincisi, insanın işlediği günahlar ve dine ters düşen işleridir. İkincisi insanda bulunan, kibir, gazap, kin, haset, hırs, tahammülsüzlük, hasislik, dedikodu, şehvet, ihtiras, hevâ, heves gibi çirkin, bayağı, hayvânî arzular, hisler ve fiillerdir.

İnsan sürekli bir mücâhede ile bu kötü huylarını tedavi edip kurtulabilir. Nefste bulunan ve tedavisi en zor olan kötü hâl, insanın kendinde güzel bir hâl olduğunu zannetmesi ve kendisinin bir kıymeti hâiz olduğunu düşünmesidir. Bu ise gizli şirktir. Birinci şıkta yer alan günahlar ise, Yüce Allah’ın haram ve mekrûh kıldıklarıdır.[1] Es-Seyyid Osman Hulûsi Efendi (k.s.) şöyle buyurur:

Can zevkine yet nefsi bırak tâlib-i Hakk ol

Her derdine dermânın ola merhem-i sohbet[2]

(Nefsi terk etmek suretiyle onu öyle bir terbiye et ki kurtuluşa ererek, can zevkini tadanlardan olasın. Senin Hakk’a tâlip oluşun sana nefsini bıraktıracaktır. Böylece iştirâk ettiğin gönül sohbetleri, senin dertlerinin devâsı olur. Gönül yaralarını tedavi etmek için sohbeti iyileştirici merhem misali etkisini hissedersin.)

Yaygın anlamıyla, canlı varlıkların hayat kudreti olarak bilinen “can” kavramı tasavvufî literatürde rûh, ilâhî nefes ve tecellî karşılığında kullanılır. İnsan vücûdunu ifade için kullanılan “ten” kavramı ise beden, cisim ve cesed gibi kelimelere karşılık gelir.

Bütün varlıkların bir canı veya rûhu olduğu fikri, büyük Türk sûfisi Mevlânâ’nın şiirlerinde sıklıkla vurguladığı konulardandır. Bir rubâîsinde, “Şu yeryüzü, cansız, aklı, fikri yok sanmayasın diye tavşan uykusuna yatmış, sessizce uyur gibi görünüyor, hâlbuki o uyanıktır, canlıdır. O da senin gibi kendi hayatını yaşamakta…” diyen Mevlânâ’ya göre her varlık can taşır.

İnsan, kendine doğru sefer ettikçe sayısız konaklar geçecek ve her bir konakta, aslında kendisinin bütün yaratılmışların özü ya da özeti olduğu hakikatini fark edecektir. Kâinatta yaratılmış her şeyin insanda mutlaka bir karşılığı vardır. Tasavvuf ehli, sûretin yani tenin yokluktan gelip yine yokluğa gittiğini, oysa canın Allah’ın emrinde bulunduğunu bu yüzden de ölümsüz olduğunu söyler.

Yine, insanın kendini aslâ bir sûret olarak algılamaması gerektiğini, kendini sûret olarak görenlerin veya suretten öteye geçemeyenlerin kul; sûreti geçip de içindeki canı görenlerinse sultân olacağını söyler. Özünün candan ibâret olduğunu anlayanlar yedi kat göğü de yıldızlarla birlikte kendine köle yaparlar.

Can ve ten, insanda dâimâ mücâdele hâlindedir. Biri diğerini etki altına almaya çalışıp durur. Ancak esas olan, cana uyup teni terk etmektir. Tenin aslı toprak, canın aslı ise Hak’tır, çünkü ondan gelmiştir. Bu yüzden kim tene uyarsa toprak olup yok olur. Oysa cana uyanlar bâkî kalırlar.

Tenin bütün alış verişi nefs iledir. Nefs ise âsî olmayı iş edinmiştir. Gün gelir canı da Allah’a âsî eder. Can ise aşk ile alıp verir. Bu yüzden yüzü dâimâ mâşûka dönüktür.[3] Can zevkine yetmek; nefsîlikten kurtulup, ilâhî güzelliklerle donanmaktır.

İsmail Hakkı Bursevî, “Rûhu’l-Beyân” adlı tefsirinde,  Hz. Süleyman (a.s.)’ın emrine rüzgârın, cinlerin ve şeytanların verilmesi mûcizesinden bahseden âyetlerin tasavvufî yorumunda; bedeni kafese, içindeki canı da kuşa benzetmiştir. Can kuşunun emânet olduğunu söyleyen Bursevî, can kuşunun uçmasını sağlayacak kanadın Yüce Allah aşkı olduğuna işaret etmiştir.

Bursevî’ye göre; can kuşunun uçuşu irâdet, ufuğu gayb, menzili de derttir. Bursevî, beden kafesinde emânet olan can kuşunun, beşeriyetin kafesinden kurtulup gayb ufuklarına doğru uçmayı başardığında kutsî melekût âlemine ulaşacağına işaret etmiştir.

Bursevî, kendisine seslenerek şöyle demiştir: “Ey miskin! Sen hiç günün birinde gönül kuşunun ten kafesinden kurtulmasını ve Yüce Allah’ın rızâsı göğünde uçmasını istemez misin? Yüce Allah’ın, ‘Kulum bana yürüyerek geldiği zaman ben ona koşarak giderim.”’[4] müjdesine nâil olmasını murad etmez misin?” Bursevî burada şu beyti paylaşmıştır: “Kuzgun gibi leş uğruna aşağılık yerde niçin kalıyorsun? Tavus gibi kafesi parçala da yüreklere uç.”

Bursevî, “Allah emrini yerine getirmeye kâdirdir.”[5] âyetinin yorumunda; kalbin her zaman Yüce Allah’ı sevdiğine ve emrine itâate hazır olduğuna işaret etmiş ve Yüce Allah’ın sevgisiyle dolu olan kalbin dâimâ O’nu aradığını belirtmiştir. Yüce Allah’ın ilâhî cezbelerine nâil olan kalbin kendisinden fânî, Yüce Allah ile bâkî olduğuna ve bu kalbin her hâlinde Yüce Allah’ın rızâsını gözeteceğine işaret etmiştir.[6]

Nefis, dünyayı ve uzun emelleri, dünyevî hayalleri isterken, rûh; onun aksine ebedî mutluluğu talep eder. Süfyan-ı Sevrî şöyle demiştir: “Zühd kuru ekmek yemek ve kalın abâ giymekle olmaz. Asıl zühd, emeli kısa tutmaktır, yani yarın ölecekmiş gibi gönlü dünyadan çekmektir.”

Seriyy-i Sakatî’ye göre Yüce Allah, velîlerinden dünyayı çekip almış, dostlarından uzak tutmuş, sevdiklerinin kalbinden söküp atmıştır. Zâhid nefsini unutup başka şeyle meşgûl olduğu zaman hayatı hoş olmaz, tadı kaçar. Ârif ise, Rabb’ini unutup nefsiyle meşgûl olursa mutsuz olur.

Yahya b. Muâz ise şöyle demiştir: “Zühd mal ile cömertlik yapmaktır. İlâhî muhabbet ise can ile cömertlik yapmaktır.” O; “Zühdün hakîkati üçtür.” demiştir. Birincisi; sadece Yüce Allah’ın rızâsını kazanmak için amel etmek. İkincisi; herhangi bir dünyalık ümidi olmadan sadece Yüce Allah’ın rızâsı için konuşmak. Üçüncüsü; herhangi bir makam olmadan sadece Yüce Allah’a ibâdetle elde edilen izzet ve şereftir.

Ârif ise, dünyalık zevklere iltifat etmeyip Yüce Allah ile meşgûl olur. Şiblî zühdü; “Yüce Allah’tan başka her şeyi gönülden çıkarmak” olarak, tarif etmiştir. Cüneyd-i Bağdâdî’ye göre zühd; “Eli mal mülkten çekmek, kalbi de mal mülk hevesinden çekmektir.”

Hasan-ı Basrî zühdü, “dünyaya ve içindekilere buğz etmek ve gönlü ondan çekmek” şeklinde tarif etmiştir. Hâtim-i Esam ise gerçek zâhidin nefsinden önce kesesini eriten olduğunu söylemiştir. Zira o malını Yüce Allah yolunda harcar.[7]

Sehl b. Abdullah et-Tüsterî tefsirinde insanı kâinata benzetmiş, kâinattaki hâdiseleri insana atfederek yorumlamıştır. Onun tefsirinde, “İnsan vücudu arza; kalbi semâya, cennete; vücut nurları aya; kalb nurları güneşe; kalbdeki bilgiler cennet meyvelerine; kalbe gelen nurlar gökten inen yağmura; nefs karaya; kalb denize” benzetilmektedir.

Hucûrât Sûresi dokuzuncu âyettte bahsi geçen “mü’minlerden iki zümrenin mücâdelesi”ni rûh, akıl, kalp ve tab’, hevâ ve şehvet mücâdelesi olarak yorumlamıştır. Hurûf-ı mukattaayı da çeşitli mânâlar atfederek yorumlamıştır. Tefsiri zühd ve takvâ ağırlıklıdır.

Nefs mücâdelesini, nefse değer vermeme, nefsi ezme olarak yorumlamıştır. Dinin emrine, edebine uygun olarak yapılan bütün işler nefse eziyet verir. Ancak acı ilacın şifâ vermesi gibi bu sıkıntılar da nefsin arınması için şifâ olur demektedir.[8]

Can zevkine erişen âşık kişinin vasıflarını birçok şiirinde dile getiren Ahmed-i Yesevî’ye göre, Hakk’a tâlip olan kişi evinden barkından, canından, itibarından geçmiş olmalıdır. Gerçek âşık, namaz ve oruç gibi ibâdetler başta olmak üzere tâatinde devamlı olan, seherlerde Allah’ı zikreden, O’nun sevgisini kazanamama endişesiyle ağlayan, zikrinde devamlı ve şükür sahibi kimsedir.

Böylesi bir âşık, kendisini iki dünyadan da üryân eyleyerek, sadece rızâya erişme derdine düşendir. Yesevî, aşka ve Aşkın’a tâlip sâlih bir mü’mindir. Ondaki aşk, Allah ve elçisine olan sevgi ve bağlılık anlamındadır. Aşk ona göre tıpkı iman gibi Allah’ın insanlara bir lütfudur.

Aşkla yananların içi aydın olup nefisleri her türlü pislikten arınmıştır. İnsan ancak hakîkî aşk ile benliğinden sıyrılıp Hakk’a kavuşabilir. Zira aşk ikiliği yok eder. Fakat aşkın yakıcılığı da meşakkatli ve tahammülü zordur. Buna rağmen hakîkî âşık güçlüklere katlanma sebatında olan, derdini zevk edinen, Hak için gözyaşı dökendir.[9]

Bursevî’nin büyük zâtlardan birinden naklettiğine göre; Hz. Eyyûb (a.s.)’a belâların ve hastalığın verilmesinin sebebi, mücâhede ve riyâzâtla nefsinin arınması, böylelikle derecesinin ve makamının yükselmesidir. Hz. Eyyûb (a.s.)’un ayağını yere vurmasında ise ayağını nefsin arzına vurmasına işaret vardır.

Şöyle denilmiştir; böylece misal âleminde cisimleşmiş olan hakîkî hayat suyu meydana çıksın ve Hz. Eyyûb (a.s.) bu hakîkî hayat suyuyla yıkanınca, bedenindeki cismânî hastalıklar ve kalbindeki marazlardan kurtulsun. Bursevî, Hz. Eyyûb (a.s.)’ın mücâhedesi neticesinde istîdâdındaki kötü sıfatlardan arınarak ilâhî vahyi almaya hazır hâle geldiğine, rûhâniyet makamından gelen hayat suyuyla yıkanınca kendisini Yüce Allah’tan perdeleyen zâhir ve bâtın perdelerden kurtulduğuna işaret etmiştir.

Bursevî bu şekilde nefsin kötü huylarından arınarak rûhun güzel ahlâkı ile ahlâklanan kimsenin aziz olacağına işaret etmiştir. Kuşeyrî “Başındaki derdi ortadan kaldırdık.”[10] âyetinin tasavvufî yorumunda; Hz. Eyyûb (a.s.)’un asıl derdinin nefsi olduğuna, musîbetlerle beşerî benliğinden tamamen arındırılarak temizlendiğine, Yüce Allah’ın ona esenlik verdiğine işaret etmiştir.[11]

Bursevî, Hz. Eyyûb (a.s.)’ın yerden çıkan su ile iyileşmesi mûcizesinden bahseden âyetlerin tasavvufî yorumunda; Yüce Allah’ın Hz. Eyyûb (a.s.)’a hastalığı sırasında her sabah; “Eyyûb nasılsın?” diye sorduğunu söylemiştir. Bursevî’ye göre; Hz. Eyyûb (a.s.) Yüce Allah’ın bu hitâbından öyle çok zevk duyuyordu ki, başına gelen belâlar onun için musîbet değil, mutluluk vesilesiydi.

Yüce Allah’ın hitabına nâil olmasına vesile olan derdinden şikâyet etmiyor, canla başla sabrediyordu. Bursevî’nin et-Te’vilâtü’n-Necmiyye’den naklettiğine göre; Hz. Eyyûb (a.s.)’ın bedeni hastalıktan etkilenince derdi için sadece Yüce Allah’a niyâz etmiştir, ancak rûhâniyeti ilâhî te’yid ile kuvvetlendirildiği için hiçbir zaman şikâyet etmemiş, Yüce Allah’ın onun için hastalığın içine gizlediği inâyeti ve merhameti görmüştür.”[12]

[1] Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü, İz Yayıncılık, İstanbul, 2015, s. 557-558.

[2] Es-Seyyid Osman Hulûsi Ateş, Dîvân-ı Hulûsî-i Dârendevî,  (Haz: Mehmet Akkuş-Ali Yılmaz), Nasihat Yayınları, İstanbul, 2006, s.26.

[3] Ömer Özkan, “Can ve Ten Kavramları Bağlamında Garib-nâmede İnsana Bakış”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi,  2010 / 55, ss.357-370, s.358-361.

[4] Müslim, Zikir, 43/20-22.

[5] 12/Yûsuf, 21.

[6] Dilekgül Yüksel, Ruhu’l Beyan’da Peygamber Mucizelerinin Tasavvufî Yorumu (Ordu: Ordu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2020), s. 115-116

[7] Kuşeyrî, Abdülkerîm, Kuşeyrî Risalesi, (tah. E. M. Adnan Şerafevî), Dar alMinhaj, Cidde,  2017, ss. 334-335.

[8] Dilekgül, a.g.e., s. 14.

[9] Mehmet Fatih Kalın, “Yesevî’nin Divân-ı Hikmet’inde İlahî Aşk ve Allah Düşüncesi”, Pamukkale Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Sayı: 32, ss. 189-202. , s. 193-197.

[10] 21/Enbiya, 84.

[11] Abdülkerîm Kuşeyrî, Letâifü‟l İşârât,(Çev. M. Yalar), İz Yayıncılık, İstanbul, 2012, C.III, s. 563.

[12] İsmail Hakkı Bursevî,  Rûhu’l Beyân Kur'an Meâli ve Tefsiri, (Haz. H. Kamil Yılmaz ve diğerleri), Erkem Yayınları, İstanbul, 2008, c.12, s. 596.