Yokluk Yolunda Yok Olup Hakîkî Varlığın Zâhir Olması

Tasavvufî hayatın sükûnetini tercih edenler; dünya hayatının kavgalarından ve karmaşıklığından sıyrılıp, yokluğun huzur dolu sînesine yaslanmanın güzelliğinden bahsederler. İnsanın içini kemiren dünya hırsı, makam ve mevki övüncü, hatta mal ve mülke olan sevgisi, dünya hayatının zaafları olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu saydıklarımızın hepsi dünyalık arzulardır, bu istek ve beklentiler peşinde koşanlar hayatın mânâsını idrâkten yoksundurlar. 

Kendi iç dünyasında kendiyle, yaşadığı çevrede insanlarla devamlı sürtüşmeler, mücâdeleler içerisinde olan dünyevîleşmiş insanlar, “ademiyeti/yokluğu” idrâk edemediği için “âdamiyeti/toprak tabiatlı eşrefi mahlûk olmayı” da başaramazlar. Yokluk kapısından girmeyenlerin bu yolculuktaki gayretleri başarısızlık ve hayal kırıklığı ile neticelenir. Uğrunda savaştığı dünyevî emellerine ulaşılır ulaşmasına, ama bu defa da insanlığını kaybeder.

“Ademiyet/yokluk” gölgesine sığınanlar gerçek varlığı müşâhede eder, kurtuluşu yokluk kapısında bulur.  Hiç olabilmenin methedilecek bir konum olduğunu ancak yok olunca fark edebilirler. Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğünde, “Adem”in; Arapça, Vücûd'un zıddı olup yokluk mânâsına geldiği belirtilir. Tasavvufta Hak'tan gayrısı yoktur. Vahdet-i vücûd düşüncesinde yokluğa (adem) bir tür varlık atfolunur. Kâmûs-ı Türkî'de şöyle açıklanır: Yokluk vücûd zıddı: onun vücûdiyle ademi birdir: “Diyâr-ı adem” ve “sahrâ-yı adem” gibi ifadeler de kullanılmıştır.

Tasavvufî açıdan Hak'dan başka tevehhüm edilen/var zannedilen mevcûdât hakîkatte yoktur.[1] İlk sûfîlerde “yoksulluk” anlamında kullanılan adem, Gazzâlî ve İbn Arabî’nin getirdikleri açıklamalarla yeni anlamlar kazanmıştır. İlk sûfîlerin fânîlikle vasıflandırdıkları mâsivâ, Gazzâlî’de “mutlak yokluk” (adem-i mahz) hâlini almış, onun tasavvuf anlayışında Allah yegâne varlık, mâsivâ ise varlıkları Allah’a bağlı olmaları dolayısıyla, özü itibariyle yokluk mesâbesindedir (lâ mevcûde illallah).

Mâsivânın mutlak yokluktan yaratıldığını kabul eden Gazzâlî’ye göre Allah’ın varlığı hakîkî, onun dışındakilerin varlığı ise mecâzîdir; varlık hayır ve nur, yokluk ise şer ve zulmettir. Böylece Gazzâlî, İbn Sînâ ile aynı görüşü paylaşmaktadır. İbn Arabî, Gazzâlî’nin adem hakkındaki anlayışını geliştirerek vahdet-i vücûd fikrine ulaşmıştır. Ademi, mutlak (adem-i mahz) ve mümkin (adem-i izâfî) kısımlarına ayıran İbn Arabî şer, zulmet ve bâtılı mutlak adem mânâsında kabul eder. Allah, mutlak varlık durumundaki nûru zulmet üzerine akıtmak suretiyle âlemi yaratmıştır. Ona göre, zâtı itibariyle yokluk karakterine sahip bulunan âlem, Allah’ın irâdesiyle varlık kazanmıştır.[2]

Yokluk düşüncesi; tasavvufun temel düşüncelerinden birisini oluşturmaktadır. Mürid, bütün varlığını yok ederek, her şeyi unutup, her türlü dünyevî ilgilerden geçmek suretiyle Allah ile bir olmayı gâye edinir. Fenâfillah kesiksiz bir vecd ve coşkunluk halidir. Ancak o zaman mürid gerçek olmayan varlığından geçmiş, Allah’ın varlığı ile var olarak O’nu gönlünde duymuştur. Yokluk tamamlanınca ortada yalnızca Cenâb-ı Allah kalır. Tasavvuf yolcusu böylece kendini Allah’ta yok etmiş olur. Tasavvufta birçok şeyden fânî olmak gerekir. Ancak o zaman fenâfillaha erişilmiş olur. Hulûsi Efendi Hazretleri şöyle buyurur:  

Pertev-i âyîne-i imkânîsin
“Küntü kenzen” gevherinin kânısın
Mâye-i hilkat dem-i insânîsin
Sendedir adem demisin Âdem’in
Mazharısın sırr-ı “nefahtü” demin

(Yaratılmışların mutlak varlığı şuhûd ettiği aynasının ışığısın, “küntü kenzen” gevherinin kaynağısın; yaratılanların özü, insana üflenen nefessin.  Sen hakîkî varlık olan Allah’ın yarattığı yokluk eserisin, Âdem sendedir, sen (Allah’ın Hz. Âdem’i yaratırken rûhundan üflediği) “nefahtü” sırrı olan nefesin mazharısın.)[3]

Diyâr-ı ademde hâk-i pâyın iken Hulûsî 
Sen bezirgân-ı Hakk’a cânı pâzâra çıkmış

(Hulûsi, yokluk diyârında ayak bastığın toprak iken, onun canı senin Hak uğrundaki alış-verişinde pazara çıkmış.)

“Diyâr-ı adem” demekle yokluk şehri, yokluk mekânı gibi benzetmelerde bulunarak Allah’ın her şeyi yoktan var ettiği, Allah’a ulaşabilmek için kişinin kendi varlığını yok etmesi üzerinde sıkça durmuştur.

Erişse yokluk ile menzilin ma‘nâ-yı tevhîde
Yok olup varlığından yâr olan “illâ”ya “lâ” olsan

(Yokluk ile yolun Allah’ın birliğine ulaşsa, varlığından sıyrılsan, mutlak ve tek varlık olan sevgilide yok olsan.)

Mürid, fakr ü fenâda, yani yoklukta yürüdüğünü arş üzerinde dolaşıp tevhîdin gerçek mânâsına ulaşmayı hedeflemelidir. Yoklukta yürümesi, kendi varlığını yok edip mânâ âleminde yürümesidir. Kendi yok olup ille ancak o var olacaktır. Varlığın tamamen yok olması; yokluk içinde vara ulaşmak, varlığının vara ulaşmasıyla mümkündür. Varlığından geçen, benliğini yok eder. Varlığını önemseyen, kendini benlik-senlik düşüncesine kaptıran Allah’tan kendini ayırmış, ikilik çıkarmış olur. Varlığını yok edenler Allah ile arasında olan engeli kaldırmış, Allah’ın varlığına ulaşmış ve Allah ile bir olmuştur.

Var mâlını koy kâlini koy hâlini koy kim  
Yokluk okudur hocaları mekteb-i aşkın

(Sen malını, lafı, sözü bırak; her şeyi terk edip git, çünkü aşk mektebinin hocaları yokluk (dersi) okutmaktadır.)

Yokluğa bu vücûdun hasr eyleyen muhakkak 
Mahv u fenâda bâkî bu cism ü cânı bilmez

(Vücûdunu yokluğa tereddütsüz harcayan, yoklukta bâkî olup artık bu cism ve canı bilmez.)

Kulluk vazîfemizdir yokluk şiârımız hem  
Kayırmayız özümüz olsak da yahşi yâ kem  
Bir güzelin urgunu âşüftesiyiz her dem    
Nâm u nişânımız yok dervîşe şân gerekmez  
Yokluk yolcularına başka nişân gerekmez

(Kulluk bizim vazifemiz, yokluk alâmetimizdir. İyi ya da kötü olsak da bunun için kaygılanmayız, bencil değiliz. Daima bir güzelin vurgunu ve deli gibi âşığıyız. Adımız şöhretimiz yok, dervişe şan gerekmez; âhiret yolcularına başka nişan gerekmez.)

Yokluk yolunda varlığın hîçdir Hulûsî kıymeti  
Yok ol ki Hakk’ın varlığı zâhir ola her var ise

(Ey Hulûsi! Bu fânî âlemde senin varlığının kıymeti hiçtir, sen yok ol ki Hakk’ın varlığı görünsün.)

Yokluk yolunda yürüyen bir mürid, kendinde varlık hissetmez. Velev ki böyle bir hale düşmüş olsa bile şöyle bir baktığında Yüce varlığın karşısında bir hiç olduğunu görür. Hulûsi Efendi hazretleri bu beyitte bunun idrâkinde olduğunu beyân edip, olması gerekeni bizlere tavsiye ediyor. İhramcızade İsmail Hakkı Toprak Hazretleri, “Yok olana taş değemez.” buyurmuştur.

Mürid kendini yok bildiği zaman bütün kâinâtı Hakk’ın varlığının kuşattığını müşâhede eder. Güneş çıkınca karanlığın yok olduğu gibi Hakk’ın varlığının zuhûrunda zaten her şey yok hükmündedir. Bu hâl neticesinde kişi varlık âleminde, sadece Allahu Teâlâ’yı temâşâ eder ve sadece O’nun varlık, fiil ve irâdesini hisseder. Varlığa yokluk ile erişilebilir. Mürid bu makamda varlığın en üst mertebesine ulaşır. İbn Arabî’ye göre evren Allah’ın bütün isim ve sıfatlarının bir özetidir. Bununla birlikte evren ve Allah arasında fark söz konusu olmaktadır. Her şeyden önce Allah kendi zâtı ile var olmakta ve evrene ihtiyacı bulunmamaktadır; yani Vacibü’l-Vücûd’dur. Diğer taraftan evrenin kendi zâtında bir varlığı söz konusu olmamakta ve Allah’a muhtaç durumda bulunmaktadır.

İbn Arabî’de yokluk, mutlak varlığın anlaşılmasına hizmet eden bir kavramdır. Yokluk, mutlak varlığın kendisinde tecellî ettiği bir aynadır. Varlık kendini bu aynada gösterir. İbn Arabî, yaratma kavramını; düşüncenin özleri konumunda bulunan a’yân-ı sâbiteye dış evrende varlık vermekten ibâret olarak kullanmaktadır. Diğer bir ifadeyle Allah’ın kendisinde var olan nesnelerin bilgisini, kuvve halinden varlık haline getirmesidir. Bu eylemde yoktan yaratma söz konusu olmamaktadır. Bunun için Allah’ın irâdesi ve “Kün” (ol) emrinin ifadesi olan kelime yeterli gelmektedir.

İbn Arabî’de evrenin ana maddesi sudur. Allah canlı cansız her şeyi sudan yaratmıştır. İbn Arabî’ye göre, Hak (yaratan) ve halk (yaratılan) bir gerçekliğin iki manzarasını ifade eden isimlerdir. Bu, gerçek birliktir ve evrende görünen çeşitliliktir.[4] Cenâb-ı Allah, dünyayı yarattığı gibi, onu varlıkta tutmaya da devam etmektedir. Burada söz konusu olan sadece varoluş sebebi değil; süreklilik sebebidir. Kâinat bir fiildir ve sürekli olmaktadır; biz onu görüşümüzdeki güçsüzlük yüzünden işi bitmiş bir madde yığını gibi seyretmekteyiz. Bir fiil halinde olmakta olan varlığa Kur’an “sünnetullah” (Allah‘ın tavrı ve tarzı) diyor. Bizim varlık dediğimiz Allah’ın bu tavır ve tarzıdır.[5]

Mevlânâ'ya göre varlık adı verilen şeyler gerçek mânâda var değildir. Onlara varlık isnâdedilmesi ve var olarak bakılması, mazhariyet yani hakîkî varlığa aynalık yapma alâkasından ötürüdür ve mecâzîdir. Gerçek ve tek hakîkî varlığın sahibi Allah'tır. Mevlânâ'ya göre Allah'ın gerçek ve tek varlık olarak nitelendirilmesinin başka bir sebebi de âlemin sınırlı olmasıdır. “Sınırsıza karşı sınırlı olan, yok demektir; Allah’ın zâtından başka her şey, yok olucudur.”

Mevlânâ hep Allah'ın birliğinden söz etmiş, O'nun birliğinde fânî olmuş ve bu birlik karşısında mâsivâyı âdetâ yok kabul etmiştir. Mevlânâ gibi ehl-i tasavvuf, bütün varlıkların Allah’ın dilemesi ve emriyle var oldukları inancını benimserler. Mevlânâ‘ya göre Cenâb-ı Allah, sürekli yaratan olup, her şey O‘nun eserinin ve varlığının bir delîlini oluşturur. Cenâb-ı Hakk’ın varlığı yaratmasında çeşitli hikmetler mevcuttur. Yokluktan meydana getirilmesi sebebiyle âlem, kadîm değildir. İnsan da topraktan yaratılmış ve birtakım yetilerle donatılmıştır. Bütün yaratıklar, Yüce Yaratıcı’ya nazaran gölge varlık niteliği taşırlar. Öyleyse gerçek varlık, yalnızca Allah’tır.

İmâm Rabbânî Hazretleri’nin tasavvufî açıdan yokluk-varlık konusundaki görüşleriyle yazımızı taçlandıralım:

“Âlemde gerçekleşen her güzelliğin ve kemâlin kaynağı Hak Sübhânehû’dur. Âlemdeki şer ve noksanlık ise yokluk (adem) içinde önemli bir yer tutan imkân dairesine aittir. Bilmek gerekir ki, Kâbe’nin sûreti taş ve sıvadan ibaret değildir. Çünkü faraza taş ve sıva ortada olmasa bile Kâbe yine Kâbe’dir ve mahlûkâtın secde yeridir. Belki Kâbe’nin sûreti âlem-i halktan olmakla birlikte, emr âlemindeki eşyânın hakîkatleri gibi bâtındır, his ve hayâl sahasının dışındadır. Hissedilir âlemdendir, ama hiç hissedilmez. Her şeyin yöneldiği yerdir, ama hiç yönelişte değildir. Yokluk elbisesi ile örtülü bir varlıktır. Varlık kisvesi içinde kendini gösteren bir yokluktur.

Varlık birdir, Allahu Teâlâ gerçek varlıktır, evren ise O’nun isim ve sıfatlarının gölgesidir, gölge de aslı sınırlayamaz ve öteleyemez, dolayısıyla bir mekân problemi ortaya çıkmaz. Vahdet-i vücûd, Allah ile âlemin, asıl ile gölgenin birliği ve ayniyyeti esâsına dayanır. Vahdet-i şuhûd ise gölgeyi asıldan, âlemi Allah’tan farklı kabul ettiği için gayrılık esâsına dayanır. Vahdet-i vücûda göre, eşyânın hakîkatleri a‘yân-ı sâbitedir (ilâhî isim ve sıfatlardır). Vahdet-i şuhûda göre, eşyânın hakîkatleri isim ve sıfatların zıdları olan ademlerdir (yokluklardır).

İsim ve sıfatların gölgeleri adem aynalarında yansır ve âlem oluşur. Meselâ ‘Kudret’in gölgesi, zıddı olan ‘acz’ aynasında yansır ve âleme âit (mümkin) kudret oluşur. Vahdet-i vücûda göre, doğru olan varlık telakkîsi varlığı bir olarak algılamaktır. Vahdet-i şuhûda göre ise, vahdet-i şuhûd, vahdet-i vücûddan daha üstündür. Ancak o da son nokta değildir. Yaratıcı ve yaratılmışı ayrı ayrı görmek olan abdiyyet makâmı ulaşılacak en üstün mertebedir.[6]

Mânevî yolculuk İmkân Dâiresi’nde başlar. Bu dâirenin alt yarısında (Halk Âlemi) insan, insana âit latîfeler (letâif), kâinât, melekler, Cennet, Kürsî v.s bulunur. İmkân Dâiresi’nin ortasında Arş yer alır. Üst yarısında (yani Emr Âlemi, rûhânî âlem) ise insanın beş letâifinin asılları bulunur. Sâlik önce letâifini zikre alıştırır. Sonra letâifini fenâya ulaştırarak Arş’ın üzerindeki asıllarına ermesini sağlar (letâifi kendi asıllarında fânî ve bâkî eder). Letâifin asıllarındaki seyri de bitince İmkân Dâiresi seyri tamamlanmış olur.

Bunun ardından Nakşbendîler’in ‘vücûd-i adem’ dedikleri fenâya benzer bir hâl zuhûr eder. İmkân Dâiresi’ndeki yolculuğunu tamamlayan sâlik, ikinci mertebe olan Velâyet-i Suğrâ Dâiresi’nde (küçük velîlik mertebesinde) seyre başlar. Velâyet-i Suğrâ’ya Velâyet-i Evliyâ, Velâyet-i Zılliyye ve Merâtib-i Zılâl (gölge mertebeleri) de denir. Bu dâiredeki seyr, letâifin asıllarının da asılları sayılan, ‘ilâhî isim ve sıfatların gölgelerinde’ olan yolculuktur. Sâlik bu mertebede, bağlı bulunduğu ve feyz aldığı ilâhî ismin gölgesine (mebde-i taayyününe) ulaşır ve orada yolculuk yapar.

İlâhî fiillerin tecellîsi (tecellî-yi ef‘âl), kalbin fenâsı (fenâ-yı kalb, fenâ fillâh), sâlikin kendisini Allah ile bir görüp ‘Ene’l-Hak’ gibi sözler söylemesi ve varlığı bir olarak idrâk etmesi (vahdet-i vücûd) Velâyet-i Suğrâ’da zuhûr eder. Sâlik, bu mertebede Allah’tan başka varlık göremez.”[7]      

Kaynaklar:

[1] Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Rehber Yayınları, Ankara, 1997, s. 17.

[2] Şevki Yavuz, TDV İslam Ansiklopedisi, “Adem” maddesi, C.1, s. 357, İstanbul, 1988.

[3] Nihat Öztoprak, 20. Yüzyıl Mutasavvıf Divan Şairi Seyyid Osman Hulûsî Efendi Divanı (İnceleme-Metin-Nesre Çeviri), Nasihat Yayınları, İstanbul 2020, c.2 (4 cilt) s.200.

[4] İbrahim Coşkun, “Muhyiddin İbn Arabi’nin Felsefesinde ‘Allah’ Mefhumu”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), Yıl: 9, Sayı. 21, 2008, ss.117-143, s. 132.

[5] Hüseyin Aydın, “Mevlânâ’nın Varlık Anlayışı”, Uluslararası Mevlâna ve Mevlevîlik Sempozyumu Bildiriler-1, Harran ÜniversitesiYayınları, Şanlıurfa, 2007, s. 76

[6] Necdet Tosun, İmâm-ı Rabbânî Dinî ve Tasavvufî Görüşleri, (Ed: Kadir Özköse), Nasihat Yayınları, Ankara, 2019, s, 342.

[7] Tosun, a.g.e., s. 326.